麻辣烫
新儒家无论离白璧德的空间距离或情感距离有多遥远，他们在愿意甚至热心于用人文主义表述自
己的儒学思想时，其基本理念显然更加贴近白璧德新人文主义而不是文艺复兴时期的传统人文主义。
这是新儒学人文主义与新人文主义在中国理论场域紧密契合甚至高度合拍的一种精神现象。在上个世
纪20—30年代众多有成就的儒学家中，贺麟乐于与欧阳竟无、熊十力、马一浮等交游、问学，而这
些人都是在意念理性层面对新儒学人文主义深有心得也多有贡献的儒者，其思想意念与新人文主义吻
合更多。欧阳竟无、马一浮都是坐而论道的著名学者，他们在正心诚意的意义上探究儒学的真谛，并
造成现实影响，为儒学的现代弘扬作出了卓越的学术努力。欧阳竟无的内学修养很深，以至于梁启超
等都乐于私淑。至于马一浮，其主持复性书院与欧阳竟无主持支那内学院自然是异曲同工，都在为建
构和传播新儒学人文主义设坛论学。马一浮为复性书院订立的《学规》中，有“主敬、穷理、博文”
等重要内容，其中“主敬为涵养之要者”，即把“敬”这一本来属于价值理性的做人原则解释为意念
理性的思想原则：“《孝经》曰： ‘敬亲者，无敢慢于人。’故圣狂之分，在敬与肆之一念而已。”其
他如“穷理为致知之要者”、“博文为立事之要者”等等都如此。其主导
的价值意向显然是重内证而轻外铄，重意念修养而轻社会实务，重理性逻辑而轻知识范畴；强调涵
养，认为致知的目的不在格物、实践甚至创造，而在“穷理”。这些与新人文主义的吻合度相当高。
最优共在原则及其证明
新儒学人文主义价值理性的建构
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在
日常思维中，推理总是由句子或命题构成，它的前提与结论都是句子或命题。但是，“(1)”的前提
显然不是一个句子，即没有表达一个命题。因此，本体论证明是一个非法的推理。存在概括原
则通常都是表现为等日常推理形式，其中“a”为某个个体常元；亦即，只有在确定
地知道一个个体具有某一性质的前提之下，才能够推知存在着具有该性质的个体。相反，我们不能像
“(1)”那样，仅由知道一个性质如何如何，从而推出它可以为某些个体示例；如果是这样的话，我
们可以任意想象一个逻辑上不矛盾的性质，进而推出有的个体具有这个性质。这显然是荒谬的。本体
论证明在思维与存在之间作了一次跳跃。“(1)”的前提实际表达着人的思维范畴，它是人
的理性可以设想的一个性质——“较之更伟大的东西是无法想象的”。但由于存在量词的量化范围乃
是客观世界的个体域，“(1)”的结论“司”显然就是对客观实在有所断言，即断言外部实在
中有一个体满足某一性质。尽管人的思维世界归根结底来自外部实在，但人的思维毕竟有其相对独立
性。其表现之一就是人的思维世界中充斥着大量的个体概念：这些内涵对象并非都直接对应于外部实
在，如“孙悟空”等。因此，个体概念同个体并不是一一对应的，我们不能由隶属于思维范畴的某
一个体概念直接推知客观实在中有其对应的个体应的，我们不能由隶属于思维范畴的。
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实际上，人的复杂性决定了人的发展必须具有多方面的内容，也决定了人的发展是走向自由和全
面的永恒追求过程。但应当看到，在人的发展问题上，当前无视人的发展的全面性和无视人的自由发
展的倾向严重地存在着。就拿全球化来说，尽管全球化给人们带来了众多的正面效应，但其负面影响
也不可忽视，其中最主要的就是把人引上了一条既不自由、又非全面的发展道路。面对这样一种局
面，在我们提出“以人为本”，进而又把“以人为本”理解为“以人的发展为本”之时，就不能不
对“什么是人的发展”做出正确的思考，就不能不使“以人的发展为本”具有更大的针对性；明确
地说，就是应当把“以人的发展为本”更加具体化为“以人的全面和自由的发展为本”。
其三，人不仅从其他事物中追求和获取价值，而且还有着自身的价值，故“以人为本”实际上
就是“以人自身的价值为本”。但是，什么是人自身的价值以及如何才能实现人自身的价值呢?我们
认为，人自身的价值就在于创造价值；人只有在为社会创造价值的过程中才能实现自身的价值。
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超越论的现象学首先是一种方法；当方法的运用达到了目的时，现象学方法又成为一种终极的理
论——严密科学的哲学。纯粹现象学是方法和理论合为一体的哲学体系。
从纯粹现象学立场来看，只有找到出发点才能确定研究领域，而确定了研究领域才能开始现象学
研究并完成其任务。为此，胡塞尔提出了一套纯化现象以便直观纯粹本质的程序性方法，它包括悬置
法、本质还原及意向性分析。其中，悬置法是现象学方法的准备步骤，还原法和意向性分析是核心步
骤。在标志纯粹现象学形成的《观念I》中，胡塞尔指出，必须给包括关于存在的哲学观点和关于自
然世界的科学观点在内的自然观点的总命题加上括弧并悬置起来，使任何命题都失去作用。因为现象
学不是关于事实的科学；经过现象学悬置后的剩余——即属于本质观念界的“纯意识域”才是纯粹
现象学的对象领域；自然的实在性只有通过“赋意”活动才存在起来。当然，给自然命题或判断加
括弧，并不否认这个世界或怀疑它的存在，现象学悬置的本意只不过是阻止我们运用“任何关于时
空事实性存在的判断”。
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另外，在阿尔都塞那里，“结构”向“结构的作用”过渡的内在机制也是令人困惑的。阿尔都塞
认为，表现“结构”的作用的概念有两种“存在形式”：“同时性”和“历时性”。所谓“同时性”，
就是概念在被思维的整体或体系中的组织结构；所谓“历时性”，表示概念在有序的表述中的相继出
现。二者中“同时性”是首要的和起支配作用的要素，历时性无非是以“相继出现”的方式表现出
位于体系整体中的不同的概念的位置。阿尔都塞这样讨论由“同时性”所决定的
“机制”：“概念结合而成的有层次的体系按照每一个概念在体系中的地位和作用决定着这一概念的定
义。如果我们把这个概念同它的现实范畴对应起来，那么，这个关于概念在体系整体中的地位和作用
的定义就表现为这个概念固有的涵义。” 但是，阿尔都塞的这一表述引出许多问
题：概念在体系中的地位和作用如何确定?如果这需要一个与概念相对应的“现实范畴”帮助确定，
那么“现实范畴”是什么意思?这一“现实范畴”与概念之间的“相应”又是什么意思?这不是重
新回到了阿尔都塞自己所反对的“理论—现实二元论”吗?